四、“难题论”的当代中国语境及其意义

把“解构”视为是一种“难题”，把自己一生所从事的哲思工作的问题核心命名为“难题学”，对德里达来讲，这无疑是一种无奈和悲凉的总结。然而更无奈和悲凉的是，由于书写难题的“本质结构”使然，使得德里达试图通过其自身的哲学书写而将当代思想界召唤入某种“难题式境遇”的艰难努力，同时成为进入这一“难题式境遇”的阻隔。在德里达看来，这就是任何思想言说、或任何生命存在的根本宿命：一方面，由于言说的非本质性和瞬时性，另一方面，由于言说的不可逃遁性和恒久性，因此，这使得任何言说都必然打上某种“时空错置”的烙印；与此“同时”，由于任何言说都必然指向他者，因而，任何言说与对言说的解读、任何自我与他者之间的关联、任何生命与生命的相遇，就必然是“时空错置”的。

生命存在的“时空错置”性似乎将德里达推入了某种绝境。然而，正是因为这一绝境的存在，才使德里达的思想绝处逢生：对生命存在的“时空错置”情景的揭示最终使德里达为自己、为自己的多重文化身份、为每一个置身于多重文化传统中的个体、为当代西方思想界、为当代中西文化关系提供了一个具有本源性的反思起点，并为反思当代社会的根本变迁提供了一个本源性的坐标参照系。也正是在这里，德里达的解构思想彰显出了对当代中国思想的根本意义：

不仅为当代中国思想界反思自身的西学研究、反思中西文化关系、反思自我与他者的内在关联提供了某种本源性的切入点，而且为当代中国思想界如何审视百余年来的历史变迁提供了一个总体性的参照视野和问题谱系。

概而言之，持续了一个多世纪的西学研究，之所以至今仍未获任何创造性的成果，在我看来，其根本原因就在于，百余年来中国学界一直未能对自身与西方思想的某种“跨语际解读”的“时空错置”性的切身关联作出本源性的反省。而百余年来的中国思想史之所以一再地错失自己的存在命题，则与百余年来的中国思想界一直未能重建出某种切实有效的总体视野和问题谱系有着某种非此不可的联系。恰恰是在这一点上，德里达的解构思想为我们提供了极具启迪意义的入思路径与问题谱系：如德里达那样，对于置身于剧烈的历史变迁和秩序解体中的中国思想界来讲，难道我们百余年来所遭遇的问题不就是某种文化身份的断裂、追忆与重塑的危机？不就是某种书写模式的解体与重新寻找的困境？不就是某种“法”的秩序瓦解与秩序重构的难题？不就是某种生命意义的坍塌和重新奠基的不可能性？而所有这些问题的交织，则把我们抛入了长达百余年且迄今仍未“终结”的“时空错置”式的历史境遇里。[26]

德里达的解构思想是如何潜在地为我们敞明这一切的呢？这不只是因为已经有了德里达的文本触媒的存在，也不只是因为哲学一直在做着的工作，就是不间断地摆脱相对主义的束缚，冲破各种语言和文化的限制，努力跨越民族和地域的界限，以便使其影响达到更广阔的领域。更主要的是因为：我们对德里达的解读，在先地就已经是一种置身于汉语思想语境中的“跨语际解读”；我们所置身的历史处境，本身就是“解构式” 的——百余年来，我们一直在遭遇着急剧的历史变迁和秩序解体。

非常不容易的是，德里达的解构思想不仅针对历史，而且还指向未来；不仅解构了现存秩序的虚假性，而且还探讨了重建未来精神共同体的内在整合机制的可能。因为，如果说，书写本质上是一种朝向他者的书写，那么，这一他者究竟是什么样的他者呢？在德里达的论域里，除了自然、女性、动物以外，这一他者还包括“幽灵”——即逝去的他者。“一切都是从幽灵出现开始”。幽灵的到来或重现意味着某种过去的关系或秩序的重现。因此，幽灵是令人害怕的东西。幽灵一徘徊，作为我家之法（法律、制度、习惯）的安定性以及我们家的舒适性就会从根本上动摇；现有秩序中获利的人们就会陷入不安，感到威胁——在这个意义上，某个“未来的他者”也是幽灵。这些幽灵是必然要到来的。然而，鉴于生命本身的“踪迹”性、历史本身的“踪迹”性，幽灵以什么方式才能到来呢？如何才能谋划与幽灵照面？[27]

幽灵的不可抹除意味着那种“终结”式的叙事之不可能，如果可能，那就是使他者完全外在化或仅仅被内在化的一种“绝对恶”。因此，幽灵的不可抹除是“他者到来”的体验，是“到来之物的绝对性且不可能预见的特殊性”的体验。按德里达的说法，这就是“没有救世主降临说的救世主性之物”的降临。[28]由于没有了绝对善或绝对恶的保证，这一降临就不仅开创于良性的未来，也开创于恶性未来，但却不存在没有危险的未来。于是，对未来的“信仰”本身也就是一个难题，正义或对他者的责任终究仍是个难题。因而，对于置身于过去、未来之错置性时空坐标的精神（文化、存在）共同体来讲，其内在的整合机制也终究是个难题。在这个意义上，与那种认为解构思想的效应已经终结的看法截然相反，我个人认为，解构是一种未来哲学。

然而，解构的意义仅此而已吗？事实上，解构不是为了解构别人，自我解构才是解构思想的真精神——而这恰恰是当代中国思想界所最为匮乏的。什么是解构思想的自我解构呢？就是解构作为一种本体力量，无论它牵涉什么问题，处于什么境域，它都不是某种虚假的建构。解构本身是一种不可能，解构是知其不可为而为之。所谓解构的建构性，就是任何建构都必须在建构的同时，把它置身于正义与否的反省之中。而正义本身又是一个牵涉自由和明天的不可能性之难题。因此，尽管解构思想存在着诸多缺点，但解构的悲怆精神不可或缺。这一精神就是：通过对难题本身的体验，使解构思想家为当代思想深入人类困境的深渊并接续上思想史的一种真正传统而确立了一种新的个人尺度。在此意义上说，解构哲学就是某种真正的困境哲学。而解构哲学家也就是某种真正的困境哲人。

何谓真正的困境哲人？真正的困境哲人与所有怀疑主义、相对主义、反历史主义、反价值主义、虚无主义的悲观主义者们或乐观主义者不同，真正的困境哲人悲欣交集；真正的困境哲人也与那些构建完备体系的理论家有别，真正的困境哲人永远直面事情本身。他们看穿了人类困境的栖居之地的不确定性，以及它们位移的踪迹。因此，尽管他们深知脚下可能就是深渊，也要冒着生命危险去撼动人类生存困境的强权，并使之发生一点点骚动和惊骇，以使人们能在“新的时代”更丰富地领悟自身所处世界的真实。

一种新的学术思潮的兴起，往往意味着思想家对自我处身性境遇的重新领悟；对自身时代的重新命名；对自己所置身的文化传统的合法性的重新论证；以及，对人类生存前途的另类忧心！

因此，一种真正“新”的学术思潮的兴起，在此意义上，便无不会触及到并在一定程度上试图回答如下难题：一、对自我处身性境遇的重新领悟如何具有入思的可能性呢？二、对一个“新”的有别于过去“时代”的命名如何可能？第三、该如何对自己所置身的文化传统的自我合法性论证的论证方式进行真实有效的批判性反省呢？第四、对人类自我与他者的关系谋划如何具有未来的现实可能性？

相应地，对一种真正新的学术思潮的真正解读，或者说，对人类思想史的真实有效的研究，便要求解读者或研究者站在开创者的高度，与人类思想的命名者们一起去穿越芜杂的精神资源，深入到文化传统的根基处，使前述难题得以清晰的敞现并作出某种新的裁决，从而使人类思想史获得某种新的进境。

然而，以当代中国学界而论，人们对德里达思想的解读究竟在多大程度上抵达了这样的高度与深度呢？人们对德里达的解读又在多大程度上具备了某种本己的相关性？或者更直截了当地说，人们对解构思潮的解读在多大程度上超越了简单的“思想内容”的转述和思想源流的梳理而真正成为对思想本身的言说？

或许，本文的解读同样也处于某种“难题”论的情景中，本文的解读也是一种“时空错置”的解读，一种不可能解读的解读。斯人已去矣，呜呼！

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