儒家与现代化：反抗与调适|四川大学生联盟论文网|毕业论文,论文网,论文格式,免费论文,法律论文,论文致谢,报告,消息,八荣八耻论文

一　面对现代化大势的儒家（一）「千年变局」与儒家陆沉　　工业主义卷起的现代化浪潮以殖民主义的形式向全球推进，十九世纪的东亚也被卷入资本主义的世界体系之内，中国社会在被资本主义的触媒点中以后，就不可阻挡地向现代化演进，民族危机和社会危机的复合作用造成了被晚清国人称为「千年变局」的历史新格局。　　「千年变局」的表现如下：第一，经济结构的变化，主要表现在工业化的激活和发展，资本主义生产方式的移植和发展；第二，社会结构的变化，如资产阶级和无产阶级的形成，城市化运动的兴起，城乡差异的不断扩大；第三，政治结构的变化，新兴的资产阶级和无产阶级的革命运动对封建半封建政权的冲击；第四，思想文化的变化，西方各种社会文化思潮突入或被引介到中国，形形色色的资本主义思潮和社会主义思潮风起云涌；第五，国际环境的变化，资本主义世界体系向亚洲扩张，把中国也卷入其中，成为新的边缘，从而使现代世界体系在十九至二十世纪之交最后形成。　　「千年变局」给儒家中国造成的急剧变化是：儒家的宇宙观，如天道观（天道不变）、天人观（天人相通，天人合一）；经济观，如义利观（重义轻利）、本末观（重本抑末）；政治观，如内圣外王观、君权神授观、民本观；社会伦理观，如宗族家庭观、等级观、纲常伦理观；民族国家观，如天下观、夷夏观、华夷秩序观等；文化观，如中国中心（天朝上国）观，儒学权威论（孔子中心主义）等，都遭到了西学和现代化的颠覆，儒家在信仰和意识形态方面的统治地位被不断消解，从动摇走向失落，从中心滑向边缘。（二）儒学的生命力与现代化　　现代化给儒学带来的机遇和挑战是空前的，对儒学来说，能否创造性地响应现代化带来的挑战是儒学生死存亡的大问题。儒学的生命力端赖儒学的中国境遇和它的创新精神。　　儒学的生命力所在：第一，儒学毕竟是中国民族文化的主体，有着深厚的历史和民族心理渊源，不是能够轻易地、简单地予以拋弃的，作为文化传统，它并不是死亡了的东西，而是以各种不同的形式和不同的程度活在国人的心中，形成国人独有的生活方式和思维方式。第二，儒学的大一统思想和关于文化中国的观念，曾经是中华民族在悠久的历史长河里得以传存和凝聚的思想武器，对于今日中华民族的再生、崛起和凝聚有不可估量的作用。第三，儒学作为一种道德哲学和伦理规范，对于今人处理人与自我、人与人、人与社会、人与世界、人与自然等各种复杂的关系仍然有重要的参考价值，国际发展伦理学对这一点尤其关注。其「以人为本」的思想受到世界的瞩目。第四，儒家的忧患意识和经世传统决定了儒家对社会和时代有其不断调适的一面，儒家思想中的原教旨意识并不强，而这正是儒家历二千年而不绝的活力所在。面对新的现代化语境，儒学的转型是儒学生存的必要条件。　　现代化在第二次世界大战以前，表现为西方化和现代化的合流，当时全世界大概只有西方真正地实现了现代化，而广大的第三世界尚未形成，依然是资本主义世界体系的殖民地、半殖民地。现代化似乎只有西方一种模式，而西方也似乎是个铁板一块的整体，尽管西方内部发生了长期的争夺殖民地和世界霸权的战争。因此，在西方洞开中国国门以后的很长一段时间内，国人对西化和现代化的概念是笼统而含糊的、是不加分梳的，激于民族情绪的儒家对西方的抗议是不加区别地对西化和现代化一概反抗。在「现代化共识」形成以前的中国大抵如此。「现代化共识」形成以后的很长一段时间内，由于没有别的先例可循，也没有甚么发展经验，中国仍然是学习欧美模式或苏联模式。中国的现代化长期在这两种模式中摇摆。在80年代以来，我们才真正开始探寻中国特色的现代化道路。　　当然，儒家从洋务运动以来就在「中体西用」的旗帜下开始了对有中国特色的现代化道路的理论与实践上的探索，张之洞、康有为、梁漱溟的儒家现代化理论是其中较为系统的中国特色现代化理论。其理论各有其特殊的历史境遇，张之洞的理论随清廷灭亡而破产，康有为的理论因清廷镇压而失败，梁漱溟的理论只是一时之计，其实现也局限一隅，并因日本侵略而终至中断。二　西化与现代化：儒家的双重反抗（一）儒家对西化的反抗　　从中国近现代的历史发展来看，儒家对西化的反抗经历了一个由全面反抗到部分反抗再到无力反抗的这样一个不可逆转的过程，但同时又是一个从自发反抗到自觉调适的过程。反抗与调适是一体两面，逐步蜕变的过程。　　儒家的反抗，我们认为大致经历了以下五个阶段：十九世纪40-60年代的「夷夏大防」时期；60-90年代的「中体西用」时期；十九-二十世纪之交的「托古改制」与「古学复兴」时期；以「打倒孔家店」、「全盘西化」著称的新文化运动和五四运动时期；此后的「新儒学」时期。其实，儒家反抗的同时也在不断地调适。因此，儒家的反抗过程也就是儒家的调适过程。　　第一阶段，两次鸦片战争之间的约二十年，儒家是以「夷夏之辨」、「夷夏大防」而试图对西化实现全盘反抗。即使是平时留心时务、重视了解西方情况的梁廷枏也仍然抱着「反求胜夷之道于夷也，古今无是理」1的陈腐观念。林则徐、魏源、冯桂芬等人的「师夷长技」、「采西学」、「制洋器」只是这些陈腐观念中的思想孤岛。甚至连他们也没能够坚持到底。更没有冲破「夷夏大防」的文明分野。　　第二阶段，随着西方殖民主义对中国侵略的深入，中国的民族生存压力日益加大，要求西化的声势愈来愈强，儒家的反抗就不得不以「中体西用」的调和形式出现，产生了如曾国藩、张之洞这样的儒家洋务派。他们对西方的工业、科学技术网开一面，而对西方的政治制度、伦理道德、思想文化仍然不愿意吸纳。但他们对拒绝任何外来东西的儒家顽固派进行了坚决斗争。在60年代的京师同文馆招生问题上，在80年代的修筑铁路和派遣留学生问题上，都一再看到儒家洋务派与顽固派的激烈交锋，充分体现了儒家洋务派义无返顾的现代化选择。顽固派以「夷夏之辨」为防身武器，以「奇技淫巧」看待西方的科学技术，以「异端邪说」看待西方的思想文化，以「败坏人心」危言耸听，并且把抵制西学提升到反抗「以夷变夏」的民族主义高度。洋务派则以「西学中源」（关于「西学中源」下文有专门论述）和「礼失求诸野」2为理论武器，以「中体西用」为「富强」纲领，从「利国利民」的实用主义角度来看待西方的工业和技术，以「徐图自强」来推进中国的经济技术现代化。在这一期里，大学士倭仁属于儒家反抗的中心人物之一。在京师同文馆招生之争中，以坚决反对京师同文馆招收科甲正途人员「师事夷人」学习天文算学而著称，其立论的依据主要有两点：一是「立国之道」在「人心」，不在「技艺」；二是学习天文算学「何必师事夷人」，本国「必有精其术者」。3其高调、迂腐和强词夺理历历可见。　　第三阶段，当甲午中日战争及其《马关条约》和八国联军侵华战争及其《辛丑条约》严重威胁了中华民族的生存地位的时候，由于中国民族危机的空前高涨，儒家中的维新派与革命派，如康有为、章太炎、刘师培等人就开始用西学来包装（包装即武装）儒学了（以西学诠释儒学），康有为的「托古改制」（以「孔子改制」、「公羊三世」说傅会西方的「维新论」、「进化论」和「宪政民主体制」），章太炎、刘师培等人的「古学复兴」（以「发扬国粹」、「古学复兴」、「激励种姓」来与西方的「文艺复兴」等价，以中国的民本思想傅会西方的「民约」或「民主」思想）就是这种产物，但这一包装的结果却使儒学缓和了与西学的矛盾，为西学的长驱直入打开了大门，西方的政治制度、伦理道德、思想文化终于以儒学的面孔，或者说以中国民族文化的面孔出现在国人的面前。儒学不再顽固地反对「欧化」，而是反对「醉心欧化」4。如「古学复兴」运动。至此，儒学对西化的消极反抗业已为积极融合和调适的倾向所取代。这也为即将到来的「全盘西化论」张目。　　第四阶段，袁世凯、张勋之流的「帝制复辟」、「尊孔读经」运动终于触发了规模空前、不可遏制的「打倒孔家店」、「全盘西化」的思想文化潮流。新文化运动和五四运动的这股思想文化潮流对儒家思想的阴暗面予以最深刻的揭露和批判，儒学的神圣地位轰然倒塌，从此传统儒学基本衰歇，适应现代化潮流的新儒学开始了它漫长的重建过程。杜维明认为，袁世凯、张勋之流的儒学「复兴运动」只是对儒学的「内部腐化」，谈不上对儒学的任何积极意义，反而进一步「污染」了儒学的「象征符号」，致儒学于「万劫不复之地」。儒学的「反抗」遭到了「民主与科学」以及「全盘西化」的迎头痛击。儒学被彻底地「破坏」和「解体」。儒学的正面「反抗」终于全面衰歇。恰恰在新文化运动和五四运动这股「全盘西化」的激进文化思潮汹涌澎湃之际，却有着「儒学救西」思潮的异响，辜鸿铭、梁启超、梁漱溟就是其中的主要代表。而其中又以特别精通西学又偏执中国文化、拖着长辫子的辜鸿铭最为引人注目。辜鸿铭一生的主要著作多用外文写成或通过外文保存下来。他最有影响、也最能够反映他思想风貌的著作是《春秋大义》（又名《中国人的精神》），1915年北京每日新闻社首版，1922年北京商务印书馆重版。辜鸿铭的中国发展观不包括社会改造，不包括物质建设，不包括科学的进步与发展，而仅对既有文化怀眷恋之情，行绝对保护，实乃滑入「文化保守主义」狭隘轨道。正因为此，他对中国落后的农业文化，不置一词，对在中国实现物质生产现代化与文化的现代化不那么感兴趣，相反倒认为西方为科学所误，为商业所误。他在分析第一次世界大战原因时，片面地将大战原因归结为西方的商业。他说：商业精神笼罩世界各地，尤以英美为最，它构成当今世界的大敌。他认为，今日世界最大的敌人是体现在人们身上的商业主义精神，而不是普鲁士的军国主义。这种「由自私而形成的商业精神」造成了强权崇拜和军国主义，最终引发世界大战。他对当代西方文明有责备之意，对中国文明备具有爱心，以至「爱屋及乌」，对其中的糟粕也爱顾不弃，对中国文化明显的偏袒与护短是他的中国文化观的一大特色。　　第五阶段，「五四」以后，尤其是在30-40年代以及80-90年代，「新儒学」开始了对西化和西学的「创造性响应」时期。「新儒学」对西化的反抗不再正面相碰，而是迂回包围，他们反对的是「全盘西化」，而不再是一般意义上的西化；反对的是照搬照抄的西化，而不是有创造性建设的西化；他们更不反对西学，甚至精通西学，反对的只是对西学的肤见和盲从。「新儒家」和同情「新儒家」的往往是那些学贯中西的人，如冯友兰、陈寅恪等，还有70-80年代以来的大批海外华人学者。他们立足于深厚的中国本土资源和特殊的中国语境，对西学做「为我所用」的吸纳，开始了对被彻底地「破坏」和「解体」的传统儒学做艰难的「接续」和重建工作。从传存民族文化和提升民族精神的角度来看，这种「接续」和重建是极其必要的。儒学与现代化的调适是个长期的过程。儒学调适的实现既有赖于我国现代化的成功，也可能会对我国现代化的本土特色做出自己的贡献。　　儒家对西化的反抗主要与民族主义和近代中国民族国家的形成关联着，其反抗有充分的正义性，由于西化与现代化纠缠不清，更何况当时的西方现代化也还在探索之中，现代化还没有表现出多样化的模式，西方殖民主义并没有以良性的现代化面孔出现，而是一味地恃强凌弱。因此，反对西化的后果引来的是连带现代化也一起予以反对。不过，当儒家对西化的反抗造成的社会效果并不是中国的富强独立，反而引来空前的民族危机的时候，这种悲壮的反抗就被救国浪潮席卷而去，儒学与西学的调适成了儒学惟一的选择，而对西学认识的不断深化的结果是，现代化与西化被国人逐步地分离开来了。二十世纪30年代关于是「本位现代化」、还是「全盘西化」（或胡适修正后的「充分世界化」）的大论争，就是国人试图分离西化与现代化的一个尝试，也是理性地探讨中国式现代化道路的开始。（二）儒家对现代化的反抗　　实现现代化乃是全世界落后民族，包括中国，走向近代过程中本应直面对待的最大的时代课题。儒家毕竟诞生在典型亚细亚生产方式的农业中国，因此它的理论体系浸透了农业主义思想，以农业主义的眼光来看西方挟坚船利炮而来的工业主义，自然有点格格不入，更何况中国对西方的大门是紧闭着的，对西方的发展并不了解，当初的抵触情绪在所难免。一部中国近代史（1840-1949），儒家对工业现代化的抵制和反抗从未真正停止过，不过在五四以后的反抗愈来愈力不从心而已。从20年代到40年代的要不要工业化的大论战是为足证。　　儒家对现代化的反抗主要表现在经济层面的反对工业化、政治层面的反对民主化、文化层面的反对向西方学习。　　儒家对工业化的反抗是最先被突破的，那是在「师夷长技」和「中体西用」的洋务运动时期，当然，国人要形成对工业化的共识，还有很长的一段路要走。虽然「五四」对儒家全盘否定，对民主与科学极力弘扬，对西方的物质文明也都向往，但国人对西方物质文明的弊端不是没有顾虑的。从十九世纪20年代一直到新中国成立，中国还在要不要工业化的论争旋涡中打转。新中国建立以后，这种共识才最终形成。　　对政治民主化的突破是在维新运动，新文化运动和「五四」运动更是把「民主」写在自己的旗帜上。「民主共识」经过「五四」的洗礼已然形成。似乎民主的实践转眼可期，但民主却离我们非常遥远。其实是「民主共识」虽然在知识分子中形成，对民主的立即推行却并不抱有同样的共识。对民主的精神和实质也并不完全理解，毕竟我们的民主文化异常缺乏，我们的生存环境也异常恶劣。现代化所需要的急行军和强行军也于民主有碍。民主化还是我们一个预期的目标，也是一段艰难的过程。　　文化层面的向西方学习是与技术现代化和工业现代化的突破同时的，但文化由外缘向内核的突破却与对民主化的突破一样是个长期的过程。我们对于向西方文化学习长期以来有不少不可接触的禁区。就是在纯学术的层面上也是如此。「中体西用」的思维至今还在一定程度上萦绕着我们的学习和思维。（三）儒家内部的「反叛」及其政治反抗 1 儒家内部的「反叛」　　中国儒家思想历来有一种经世传统，当时代发生了变化的时候，儒家思想也随之发生一定的适应性变化。而面临着鸦片战争以来中国历史的「千年变局」，儒家思想内部也酝酿着由缓慢到急剧的变化。　　鸦片战争以前，儒学内部相互攻讦，汉学琐碎，宋学空疏。有识之士都不满意。鸦片战争以来，主张「内期立身，外期辅世」、「守道救时」5的程朱理学有所「复兴」，代表如唐鉴、曾国藩等；继之而兴的是主张「更法」、「变古」、「改制」的今文经学，如龚自珍、魏源、康有为、梁启超、谭嗣同、唐才常等；最后「复兴」的是力主「以尊孔振儒为名，以保华攘夷为实」（孙诒让）、「以国粹激励种姓」（章太炎）、呼唤中国式的「文艺复兴运动」──「古学复兴」（刘师培）的古文经学。中国近代史上的洋务派、维新派、革命派恰恰与儒学三派的蜕变有关，在一定程度上可以说，洋务派、维新派、革命派正是儒学现代化的结果，是儒学内部在「西学」和民族危机的双重作用下的「反叛」和「裂变」。此后的「新儒学」已经对「现代化」达成了某种「共识」：要「现代化」，但不要「西化」。这与「五四」运动对儒学的全盘否定和彻底批判不无关系。「五四」运动对儒学的大扫荡，使得全国知识分子群趋「西学」，「西学」即「新学」，而不加审查。「新儒学」对西学的态度是宽容和严峻并存。「西学」的本土化是「新儒学」的最高宗旨。「新儒学」的登台是儒学内部「反叛」、「裂变」和「回归」的产物。 2 儒家的政治反抗　　面对民族危亡，富有经世传统、积极入世的儒家开始了它的「救世攘夷」历程，不仅在文化上进行反抗与调适，而且进行了一连串的政治反抗，以期把中国引上「自强」、「求富」的发展轨道。　　先有号称「同光新政」的「洋务运动」，这是对儒家顽固派完全地、不加区别地抵制西化的反抗，也是对两次鸦片战争后殖民主义对中国从沿海到内地的全面侵略的反抗。接着又有史称「百日维新」的「戊戌变法」，这是对儒家洋务派仅仅满足于学习西方工业技术而不了解西方的真正富强之源的反抗，同时是对日本等帝国主义国家妄图瓜分中国的反抗。再下来有「辛亥革命」。号称「国粹派」的一批资产阶级革命家，一方面宣称要「排满革命」、「保华攘夷」，另一方面主张「用国粹激动种姓，增进爱国的热肠」。「国粹重光」、「古学复兴」溢于言表。他们对满清政府已然绝望，对中华文化却满怀信心。当然，他们已经不再是传统的儒家了，儒家的政治反抗因「辛亥革命」而降下了帷幕。（四）儒家外部的反「反抗」与传统儒学的消亡 1 儒家外部的反「反抗」　　儒家对西化的反抗在遭到儒家内部的「反叛」和政治反抗之后，也遭到来自儒家外部的强烈抨击，即反「反抗」。一是西学对儒学的排斥以及西方殖民主义势力对儒家的抵抗和镇压；二是中国的资产阶级自由主义思想和社会主义思想对儒家的猛烈开火。　　西学的传入有两种途径：一是中国政府和国人对西学的主动吸收，如政府对外派遣留学生、组织人员翻译西书，开设新式学堂，聘请外国教习，国人主动出国留学、译书，等等。二是西方传教士对西学的推介和西方教会在中国的办学等。西学对儒学有一种内在的压迫感和排斥性。未摆脱「欧洲中心论」时期，尤其如此。　　西方殖民主义势力对儒家的压制主要表现为对中国「反洋教斗争」和「义和团运动」的抵抗和镇压，尤其是在「义和团运动」之后，儒家顽固派遭到毁灭性的惩罚。　　自由主义思想和社会主义思想对儒家的猛烈开火从新文化运动和五四运动开始。胡适和陈独秀在其中颇有代表性。虽然二者思想异趣，然皆倾心于「全盘西化」。陈独秀主张颠覆儒学的「思想强权」，彻底改造「国民性」，胡适醉心「全盘西化」，主张「一心一意地世界化」。从此一路下来，旧儒学彻底消亡，「新儒学」也被挤到了边缘的地位。 2 传统儒学的消亡　　传统儒学的消亡是儒家内部「反叛」、外部反抗和一系列的政治运动和社会革命的产物。传统儒学的消亡是指传统儒学象征符号的消亡。标识传统儒学身份的象征符号，包括「天人合一」、「天不变，道亦不变」的哲学观；「君权神授」、「纲常伦理」的政治观；「重义轻利」、「重本抑末」的经济观；「华夷之辨」、「儒学独尊」的文化观，逐渐被各种西方传来的新思想侵蚀或取代。「人文主义」、「社会进化」的哲学观；「自由民主主义」和「社会主义」的政治观；「工业主义」、「市场主义」的经济观；从「全盘西化」到「多元现代性」的文化观在近现代中国不断地成长着，填补和取代传统儒学原有的地位。三　本土化与现代化：儒家的调适（一）民族危机与早期的调适 1 早期的调适　　「新儒学」产生之前的儒学调适，我们称为儒学的早期调适。大体经过以下三个阶段。　　第一阶段，两次鸦片战争之间（十九世纪40-60年代），儒学虽然有了「师夷长技」的思想，但相对「夷夏大防」思想来说，那只是「沧海一粟」。严守「夷夏大防」的儒家知识分子占绝大多数。就是主张「师夷长技」者如林则徐、魏源等，我们也不可说他们就没有了「夷夏大防」思想。因为他们所指称的「夷之长技」，仅仅是战舰、火器、养兵练兵之法，再加上量天尺、千里镜、龙尾车、风锯、水锯之类。　　第二阶段，洋务运动期间（十九世纪60-90年代），儒学调适的进程明显加快，对西方的认识已经实现了由「夷」到「洋」或「西」的突破。不论儒家顽固派，还是开明派，都不得不从不同的角度试图去观察和理解「西方」、「洋人」和「西学」了。顽固派在不断地、甚至急剧地发生分化，同样洋务派也在不断地分化着。顽固派蜕变为洋务派，而洋务派又向维新派蜕变，维新派甚至在向革命派蜕变。正视西学，实现西化，在不同的层次上化为他们的政治行动。日趋主流的洋务派在与西方正式交涉，引进西方技术，开办现代工业，创办新式学堂，编练新式军队，派遣留学生，翻译西方书报等各个方面，都开始了现代化进程，除政治方面触动不大以外，其它方面的变革是深刻的。相对于中国这样的东亚文化内核型大国而言，转型的难度是极其大的6，洋务派的贡献不可埋没。虽然洋务派抱着「中体西用」的态度来实行儒学的调适的，但这种调适的实际效果确是社会的深刻变化，为维新派和革命派的登台，准备了极好的条件。　　第三阶段，从维新运动到五四运动（十九世纪90年代-二十世纪初），儒学的调适出现转型，开始了以「西学」诠释「中学」的新时期。康有为、梁启超、刘师培、孙诒让、章太炎、甚至孙中山等，都在试图用「西学」来重释「儒学」，国人往往称其为「比附」，严格说来，「比附」说是不确切的。「诠释」说更为可取。他们的「诠释」趣旨在于以民族主义为底蕴去吸纳西学，或者说，他们是把异己的「西学」置于可认同的「中学」范畴，以减轻「中学」对「西学」的「排异反应」。这时中国还没有经过五四洗礼，各种西学思潮涌入中国，纷繁叠出，国粹文化处于显要地位，无政府主义业已冒头，马克思主义也开始播入中国。各种西学思潮纷陈己见，从不同的角度参与了对「中学」的诠释，以西学诠释推动的「国粹重光」、「古学复兴」运动，被国粹派宣称为「中国的文艺复兴运动」。 2 早期调适的特点　　早期调适的特点大体说来有：第一，对西学的认识既不全面、深刻，也不冷静、客观，尚未认同西学，对西学有严重的排斥和排异。第二，儒学的现代化过程就是儒学与西学的调适过程，调适的进程是愈来愈呈现加速的趋势。第三，儒学与西学的调适过程是一个不断地由儒学外缘向其内核深入的过程，第四，「中体西用」是儒学调适的基本方式、基本指针和基本纲领。（二）「现代化共识」的形成与儒家的调适 1 「现代化共识」的初步形成与儒家的调适　　儒学的「现代化共识」初步形成于五四运动。五四运动前后对儒学的大破坏、大解构，促使知识分子激情高昂地宣传西学，主体是「民主」与「科学」，社会主义（后来是马克思主义）和自由主义是两大主要思潮，自由主义此时还是主流。陈独秀和胡适是其中的旗手。虽然「现代化」作为一个新词还要到三十年代使用，但儒学的「现代化共识」（我们指称的「现代化共识」是指儒学已经放弃了对西化和西学的全盘反抗，对西学已经有了不同程度的亲和和认同，决定在中国本位的基础上去吸纳西学，承认西方的优点和长处，但要求西学适应中国的特殊国情，这就相当于提出了要「现代化」但不要「西方化」的思想）已经基本形成。（不过，在三十年代，系统的、有影响的现代化理论尚未形成，「现代化」还只是一个模糊的概念。梁漱溟的儒家现代化理论和实践影响有限，而且实际针对的乡村改造，不是一个全面的现代化理论）原因是，经过五四的洗礼，传统儒学业已完全丧失了号召力，西化思潮已经广泛地播入知识分子之中，「新儒学」的建设者只好借助于「西学的本土化」来号召人心，从20年代到30年代，经过几次大的论战（包括20年代的东西方文化论战，30年代的中国现代化道路论战，本位文化与全盘西化论战，从20年代直到40年代的工业化与农业化论战），儒学的「现代化共识」得到进一步的淘洗，儒学得以抗衡西化的武器就是「中国本位」或「本土化」。对西学的「物质」武器，儒学已经基本上放弃了抵抗，对西学的「精神」武器，儒学还在顽强地抵抗着。但随着「新儒学」建设的推进，「西学」与「中学」的「精神」资源也在走向融合。最终呈现「和合会通」和「创造性转化」的新面孔。　　五四以来的儒家调适新时期大致可分成三个时期。　　第一时期，从1919年到1927年，是儒学的解体时期。儒学遭到全面批判，旧儒学走向消亡，儒学发生重大蜕变，「新儒学」开始萌芽和成长，儒学的解体派（「破坏主义者」）和重构派（「建设主义者」）同时登台，自由主义和马克思主义是儒学的主要解体派，「新儒家」和文化民族主义者是儒学的主要重构派。儒学破坏与儒学建设交相辉映，形成学术争荣之局。由于先进的知识分子力主先破后立，因而儒学破坏派占据主流。他们积极输入儒家稀缺的自由、民主与科学资源，高扬着思想启蒙的精神。但他们对传统全盘否定、对西学完全照搬的做法，又暴露了他们思想和行为的机械，有着严重的「启蒙心态」7（惟物质主义或物质利益至上论、惟科学主义或科学万能论、人类中心主义或人类万能论、竞争与进化中心主义或社会达尔文主义等，是严重的「启蒙心态」，「启蒙心态」是「启蒙精神」的极端发展形式或变态形式）。对文化深层的心灵建设关注不够是他们的致命缺陷。儒学的建设派也在这时顽韧崛起，为了接续民族文化的命脉，重寻民族文化的老根，他们积极呼唤和致力儒学的新生，但不可否认，儒学破坏的声浪汹涌澎湃，儒学建设的辨说几至湮没。此时，儒学的「现代化共识」（要「现代化」，不要「西化」）基本形成。　　第二时期，从1927年到1949年，是儒学的建设时期。从总体上看，儒家解体派的批评声浪已经削弱，虽然还有因陈序经发表《中国文化的出路》而引发「中国本位」与「全盘西化」的再次论战，但儒学的解体派已是强弩之末，接续传统，重建传统，甚至复兴儒学的观点已经普及于世。儒学的建设派已经从后台转向前台，由弱势渐趋强势。「新儒学」的系统建设已经开始，「新儒学」的理论体系流派纷呈。梁漱溟的儒家现代化理论──「乡村建设理论」、熊十力的「新唯识学」、冯友兰的「新理学」、贺麟的「新心学」、钱穆的「新国学」等「新儒学」流派已然成形。1932年熊十力删定《新唯识论》。1934年冯友兰刊《中国哲学史》，接着有1939年的《新理学》、1940年的《新事论》、1943年的《新原人》、1945年的《新原道》、1946年的《新知言》、1948年的《中国哲学简史》（美国版）等问世。1938年贺麟发表《知行合一新论》，创「新心学」。钱穆1928年成《国学概论》，1937年成《中国近三百年学术史》，1940年成《国史大纲》。与此相呼应，学术界要求发扬中国文化传统，关注中国文化精神，建设中国新本位文化的呼声不断加强，如1935年1月10日王新命等十教授发表的《中国本位文化的建设宣言》。国民党政府也发起了所谓的「新生活运动」。抗日战争以来，以传统文化凝聚民族精神的要求，愈加导致人们对传统文化的认同和回归。　　第三时期，从1949年至今，是儒学「融和性再重构」时期，这一时期还远未结束。80年代以前，中国大陆对儒学的态度是政治取向的、是异常严峻的，儒学基本上没有栖身的余地，「破四旧」和「批孔运动」使儒家命运更是雪上加霜。在高校也只是被批判的对象，没有对其进行学理性的研究，更没有信仰的同情，虽然在精神层面上，中国人的儒家心态并未得到超越。在海外，尤其在港台，儒学保留着一份席位，但花果飘零的局面并未得到改观。随着国民党政权在大陆的溃败，港台的自由主义对开始了对儒家新的攻击，大破坏又空前高涨。在这种严峻的生存环境中，「新儒学」的提倡者和同情者，夹在传统和现代之间，从事儒家传统的艰难接续和创造性转化。杜维明、余英时、牟宗三、徐复观、唐君毅、方东美、林毓生、金耀基、成中英、刘述先等人从事的正是这样的工作。在80年代以后，随着大陆改革开放政策的推行，思想解放和文化交流的结果是，儒学又从海外回到大陆，海外儒学对大陆儒学起到了激活和换血功能，儒学的「合和性」建设重新激活。大陆「新儒学」也发出声音，如蒋庆、盛洪等。二十一世纪以来，儒学的「一阳来复」似乎可期。国家领导人在各种公开场合已经表示了对儒家传统的同情理解。当然，我们不可能再做新时代的韩愈、朱熹，接续儒学道统，让中国重回儒学世界。我们也不太可能全盘西化，遂了西化派的心愿，一成不变地沿用西方的制度文化与人文态度。我们也不可能全然认同佛教要义，来个佛教复兴，是中国成为佛教国家。中国文化建设的前途只有一个，在对传统进行再重构的前提下，进入文化融构的新时代，完成文化融构的光荣任务，建设别具特色的中国新文化。我们当然要发扬儒学的真精神，超越儒学的旧形态，使儒学在中国文化大融构中，成为其中的一份子。 2 儒家调适的新特点　　五四以来儒家调适的新特点如下：第一，传统儒家彻底消亡，新儒家不再全盘地、盲目地抵制西化和西学，相反，新儒家恰恰喜欢用西学的各种概念和范畴来诠释儒学。第二，新儒家在对传统儒家的批判的同时，重点在于接续儒家传统，但由于对儒家的偏爱，对儒家的深度反思往往不足。第三，尽管「现代化共识」形成以来，中国人要求建设「中国本位」或「中国特色」的呼声愈来愈强，对传统文化的态度也愈来愈理性，但儒家的命运并未得到改观，相反，对儒家厌恶情绪未能摆脱，对儒家的政治批判反而愈来愈严厉。似乎谁对儒家略有同情，就是思想保守的表现，就是中了封建余毒。知识分子对儒家的态度并未改观，政治批判压倒了学术反思。如杜维明所观察到的：「『五四』以来的困境是：该拋弃的没有拋弃，该继承的没有继承，该引进的没有引进，该排拒的没有排拒。」8第四，儒家调适的根本走向，在1949年以前是走向自成独立的体系，形成系统的新儒家理论，如「新理学」、「新心学」、「新唯识论」等；在1949年以后总体走向是融入其它的思想之中，或者说化解于无形（当然不否认有个别的系统理论）。种种「会通论」、「和合论」、「融构论」为此做了注脚。 3 儒家调适的动因　　关于儒家调适的动因，我们认为主要是两大压力：第一是民族主义压力，即民族危机不断强化的外在压力。随着西方殖民主义势力对华侵略不断升温，儒家内部的「经世意识」、「忧患意识」、「反叛意识」和「抗议精神」得到张扬。儒家是入世的，又是民族文化的重要认同来源，儒家在民族危亡和认同危机的双重压力下，只有实现自身的蜕变，才能实现对自身的超越，实现对西学和现代化的调适。而只有实现了对西学和现代化的调适，儒学才有可能为自己创造继续存在下去的条件。第二是工业主义压力，即生产方式与经济结构变迁的内在压力。工业主义自18世纪以来就「以动力横决天下」，与之相伴的自由主义和市场主义也横行世界。由于资本主义世界体系的内在逻辑和成本优势，任何民族国家都没有逃脱资本主义的网笼。以农业主义立论的儒家思想只有在工业主义基础上实现「创造性转化」才有根本出路。 4 儒家调适的性质　　儒家的调适，从其本质意义上说，是革命性的，是由以农业主义立论过渡到以工业主义立论。当然，其立论不仅要遵循工业主义的逻辑，还要注意避免工业主义的陷阱，如过度的物质信仰，过度的外在诉求和人的异化。因此，儒家的解体派（即破坏派）和建设派（即调适派）之争，并不是传统语境中的前进与倒退的意识矛盾，更不是「革命」与「反革命」的思想斗争，而是共同希望中国发展的先进知识人在如何适应新时代，建立甚么样的新文化问题上的内部争执。

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